Transkulturowość

→ Pogranicze jako kategoria badawcza w Polsce w obrębie nauk społecznych zajmuje ważne miejsce. Sytuacja społeczna ludzi w układzie więcej niż jednego systemu kulturowego była przedmiotem badań w latach osiemdziesiątych i dziewięćdziesiątych XX wieku (Bokszański 1988; Dubos 1986; Janowicz 1993; Jasiński 1989; Kwaśniewski 1982; Kwieciński 1992; Nikitorowicz 1992; Sadowski 1991; Boski i in. 1992), choć i wcześniej pojawiały się pojedyncze nowatorskie i wizjonerskie prace w tym zakresie (Pawluczuk 1972; Kłoskowska 1957; Kwilecki 1963). Pogranicze, w najszerszym ujęciu, definiowane jest jako terytorium koegzystowania kulturowych zbiorowości w długim czasie, gdy centra dla pogranicznych zbiorowości zlokalizowane są poza strefą obszaru komunikowania się ludzi. Badacze problematyki wyróżniają zasadniczo dwa standardy współżycia międzygrupowego na pograniczach: pluralizm kulturowy i → wielokulturowość. Owe standardy zbiorowego współżycia nie są tylko wypadkową czasów i zewnętrznych warunków, ale są także warunkowane ideami, ideologią i wreszcie polityką. Same pojęcia: pluralizm i wielokulturowość także są definiowane z pozycji ideowych i interpretowane w świetle wielorakich uwarunkowań. Oba te pojęcia da się jednak osadzić na osi modernizmu jako podstawie do ujmowania rzeczywistości społecznej.

Kolejnym konceptem, który ma za zadanie umożliwiać opisy i analizy rzeczywistości społecznej w warunkach koegzystencji więcej niż jednego systemu kulturowego, jest transkulturowość. Generalnie pojęcie to odnosi się do idei i zasady konstruującej tożsamość kultur, tożsamości zbiorowych i wyzwań dla tożsamości jednostkowej w czasach ponowoczesnych. Dotyczy kształtowania środowiska kulturowego człowieka i problemów egzystencjalnych jednostek w kontekście powszechnej migracji i dużej dynamiki przemieszczania się. Transkulturowość jako koncept dla opisu i analiz pogranicza wychodzi poza ramy tradycyjnie rozumianych w nauce pojęć jako źródeł znaczeń artefaktów i zjawisk społecznych. Daje prawo aktorom procesów społecznych do nadawania tradycyjnym pojęciom nowych znaczeń. Teoretykiem, który podjął się opisu owego fenomenu, jest Wolfgang Welsch. W swoich tekstach odnosi się on zarówno do potrzeby reinterpretacji rozumienia kultury, jak i adekwatnej do postmodernizmu reinterpretacji tożsamości kulturowej podmiotów w kulturze – jednostek i zbiorowości. Teksty autora wskazują, że transkulturowość nazywa procesy w kulturze czasów postmodernizmu zarówno w perspektywie przedmiotów kultury (artefaktów), jak i społecznych działań. Globalizacja jako proces przyniosła określone skutki dla pojmowania i definiowania rzeczywistości człowieka. Pod jej wpływem zdezaktualizowały się definicje, nazwy straciły swoją precyzję, stąd wedle autora istnieje potrzeba dyskusji i w konsekwencji przedefiniowania centralnych pojęć. Postulat ten wyraża w imię „transgresji dzielących nas barier” (Welsch 1998a: 201).

Autor wychodzi ze stanowiska, że zróżnicowanie kulturowe jest wartością, niemniej język opisujący wartościowość tych procesów należałoby zmienić. Odnosi się do znaczeń terminów nazywających zróżnicowane społeczności czy społeczeństwa: wielokulturowości i interkulturowości (międzykulturowości). Oba te pojęcia w polskiej socjologii i pedagogice (edukacji międzykulturowej) są szeroko dyskutowane, a co ważniejsze, nie mają ciągle jasnej i jednoznacznej wykładni. Zakres semantyczny tych pojęć jest szeroki. W przypadku wielokulturowości oscyluje między konstatacją, że określa ona współwystępowanie na danym terenie grup odmiennych etnicznie, językowo czy wyznaniowo, współwystępowanie odmienności obyczajowej, różnych tradycji czy systemów wartości (Burszta 1998: 135; Kempny i in. 1997: 64), a perspektywą wartościującą ów stan wielości kultur na jednym terenie. Wtedy wielokulturowość rozumiana jest jako standard społeczny stosunków międzykulturowych (np. Sadowski 2012; Misiejuk 2013). O ile definiowanie i zrównywanie pojęcia wielokulturowości z pluralizmem kulturowym wydaje się najbliższe analizom Welscha, o tyle widzenie wielokulturowości w perspektywie standardu społecznego bliższe jest rozwiniętej przez Welscha koncepcji transkulturowości. Inaczej w polskiej myśli naukowej przedstawia się drugi termin: interkulturowość (międzykulturowość). Odnosząc się do piśmiennictwa w tym zakresie, autor konstatuje, że interkulturowość definiowana jest w perspektywie powierzchownych różnic kulturowych i nie dotyka istoty problemu. Twierdzi, że interkulturowość winna nazywać rzeczywistość „w perspektywie dzisiejszego przenikania się kultur” (Welsch 1998a: 203). Analiza literatury polskiego piśmiennictwa dotyczącego tego zagadnienia wskazuje, że znajdziemy tam właśnie to postulowane głębsze rozumienie (Nikitorowicz 2009; Sobecki 2016; Misiejuk 2013; Szczurek-Boruta 2007; Grzybowski 2011). Wolfgang Welsch wielokulturowość i interkulturowość postrzega właściwie w sposób zbliżony, stwierdzając, że oba te pojęcia (i sposoby myślenia, z których wyrastają) mają korzenie w modernistycznym rozumieniu procesów społecznych. Są konsekwencją widzenia kultury jako całościowej sfery, zamkniętej przestrzeni, gdzie różnorodność w sferze nie ma znaczenia, może być jedynie zróżnicowana indywidualnie. Poza tym sfera jest monolitem, który jest odmienny od innego i od samego siebie. W efekcie takiej ekspozycji problemu owe sfery-kultury mogą się jedynie zderzać ze sobą, nie mogą się wymieniać, komunikować ani mieszać (Welsch 2004: 33) Tymczasem, jak dowodzi dalej autor, „nasze kultury w istocie zatraciły swą jednorodność i odrębność, aż po rdzeń. Charakteryzuje je przemieszczanie i wzajemne przenikanie” (Welsch 1998a: 204). Dalej zaznacza, że słowo „trans” oznacza ruchliwość o charakterze transwersalnym i usytuowanie koncepcji poza tradycyjnymi ujęciami pluralizmu kulturowego. Bliskie problemowi podejmowanemu przez Welscha są także tezy Arjuna Appaduraia, który głosi istotność dla kondycji człowieka we współczesnej kulturze „napięcia pomiędzy kulturową homogenizacją a kulturową heterogenizacją” (Appadurai 2005: 49–50), gdzie pierwsze oznacza ideologiczne podejście do tożsamości, a drugie jest doświadczeniem egzystencjalnym jednostek. Owo podejście homogenizacyjne w kulturze dostrzegamy także poprzez powszechnie funkcjonujące pojęcia „globalnej wioski” Marshalla McLuhana czy „makdonaldyzacji” George’a Ritzera. Welsch pisze: „kultury, które rozumie się jako autonomiczne i podobne do kul, nie mogą zrozumieć się nawzajem, lecz muszą raczej – stosownie do logiki tego rozumowania – trzymać się z dala od siebie, a nawet zwalczać” (Welsch 1998a: 202). Taki kontekst kulturowy w sytuacji egzystencjalnej jednostek (czy grup) nie rozwiązuje ich żywotnych problemów, nie daje im zakorzenienia. Stwarza sytuację konkurencyjności kultur, a tym samym zero-jedynkowego wyboru obyczajów, norm i standardów moralnych. Traktowanie kultur ludzkich zbiorowości, tak jakby nadal były kulturami tradycyjnymi, zamkniętymi tworami o jednorodnej wewnętrznie strukturze, musi stwarzać duże problemy w odnalezieniu tożsamości kulturowej przez jednostki, prawdopodobnie nieadekwatnie też, z tej perspektywy, opisywane są grupy kulturowe. Rzeczywistością globalizacji jest bowiem stały i postępujący proces różnicowania się kultur, nieustanne zapożyczenia, a proces dyfuzji kulturowej jest doświadczeniem życia codziennego, często nawet nieoznaczonym. Stąd zagubienie i samotność współczesnego człowieka epoki ponowoczesnej (Bauman 2006).

Ważną uwagą, w kategoriach definiowania transkulturowości, jest powtarzana przez Welscha za Amy Gutmann myśl, że nie tylko społeczności, ale i ludzie stają się wielokulturowi (Welsch 2004: 35). Welsch wyraża przekonanie, że globalizacja prowadzi nie do unifikacji, ale do wytworzenia nowej różnorodności. Pisze:

[…] w taki sposób powstaje nowy rodzaj różnorodności kulturowej. Uniformizacja, nad którą lamentują dzisiejsi intelektualiści, to tylko co najwyżej jedna część obrazu. W rzeczywistości obserwujemy też powstawanie szerokiej gamy nowych zróżnicowań. Sieci tożsamości transkulturowej są jak kokon utkany częściowo z takich samych, a częściowo z różnych nici, które nie są jednak identyczne pod względem koloru i wzoru (tamże: 35).

Podkreśla: „nawet jeśli dwoje ludzi korzysta z tego samego zestawu kulturowych elementów, każdy z nich nadaje zapewne poszczególnym elementom różną wagę”. W kontekście tożsamości kulturowej jednostki myśl tę powinniśmy czytać jako postulat przeformułowania kategorii tożsamości zbiorowej z monolitycznie pojmowanego modernizmu w sieciowe jej rozumienie, wyznaczone przez postmodernizm. Pozostanie bowiem w narracji całościowo ujmowanej tożsamości zbiorowej sprawi, że narracje tożsamości dla jednostek staną się źródłem dylematów i ograniczeń raczej niż zasobem innowacyjności i drogą do szczęśliwego życia. Oderwanie się od modernistycznego paradygmatu, jak twierdzi autor, pomoże wypracować kulturę jako wtórne środowisko życia człowieka o cechach otwartości, pluralizmu i heterogeniczności, w której tożsamość zbiorowa to „hybrydyczny, często nieciągły proces tworzenia” (Clifford 2000: 17).

Transkulturowość co do zasady definiuje na nowo warunki analizy treści kultury budujące tożsamość. Modernistyczne podejście do analizy tożsamości zbiorowych zakłada przyporządkowanie zachowań jednostkowych do społecznie skonstruowanych kategorii posiadających moc symbolizującą tożsamości. Tymczasem postulat transkulturowości jednostek daje swobodę aktorom procesów tożsamościowych w interpretacji i wyborze symboli ilustrujących ich identyfikacje społeczne. Dopuszcza się dowolność treści pamiętania i ich znaczeń dla biografii tożsamościowej jednostek. Możliwe stają się przeformułowania pamięci, a tym samym zmienia się układ wartościujący styl życia i konstruuje się otwartą tożsamość. Pewną postacią tego postulatu może być metafora „supermarketu kultury”, użyta dla opisu procesu tworzenia tożsamości kulturowej przez Gordona Mathewsa w jego pracy Supermarket kultury (2005).

Transkulturowość Welscha to koncepcja, która: „wykracza poza tradycyjną koncepcję i przekracza tradycyjne kulturowe granice” (Welsch 1998a: 203). Główne rozważania nad transkulturowością koncentrują się na pojęciach hybrydyzacji i sieci. Hybrydyzacja to cecha normatywna, zarówno relacji i zachowań grupowych i jednostkowych, jak też artefaktów kulturowych. Dzisiaj, w świetle ustalonych tradycją modernizmu standardów tożsamości, obserwujemy wiele synkretycznych konstrukcji, którym winniśmy nadać znaczenie, oznaczyć je społecznie. Przypisanie wagi synkretycznym zjawiskom z zakresu tożsamości kulturowej poprzedzone jest zmianami społecznych znaczeń artefaktów kultury wytwarzanych obecnie oraz reinterpretacją artefaktów w kulturze historycznej. W rozumieniu Welscha artefakty w kulturze powinny być normowane miarą hybrydalności.

Transkulturowość jako koncept w miejsce idei całościowych kultur wprowadza ideę sieci kulturowych (tamże: 195–222). Transkulturowość nie zakłada relacji pomiędzy kulturowymi całościami, to poszczególne elementy sieci wzajemnie się przenikają. Konsekwencją tego jest proces hybrydyzacji kultur. Sieciowe rozumienie kultury czyni treści innych kultur treściami naszej kultury, o ile jesteśmy zainteresowani ich dziedziczeniem. Zanika w tym momencie rozróżnienie na obce i nasze. Tradycję zastępuje bliskość. W związku z tym uznajemy za swoje to, co odczuwamy jako bliskie, niezależnie od miejsca pochodzenia czy przynależności. „Jeżeli coś wpasowuje się dobrze w kulturę Japonii, to jest japońskie – niezależnie od tego, skąd pochodzi. Tym sposobem przedmioty obce mogą być automatycznie uznane za swoje” (Welsch 2004: 42). Analiza ludzkiej tożsamości kulturowej, tak zbiorowej, jak też indywidualnej, w świetle nieredukowalnego zróżnicowania i dowartościowania hybrydalnych i synkretycznych postaci kultury, odnosi się do wartości teraźniejszości, co Welsch uznaje za „złotą drogę do szczęścia” (tamże: 42). Pochodzenie, rozumiane jako trwanie danego artefaktu w kulturze grupy przez pokolenia, przestało być uznawane za ważne dla tożsamości. Transkulturowość jako pojęcie leży u podłoża reinterpretacji wspólnoty i więzi społecznej jako pojęć opisujących zbiorowości ludzkie w kategoriach „swój” – „obcy” (→ swoi i obcy).

Transkulturowość buduje też metodologiczną perspektywę badania rzeczywistości społecznej oraz zapowiada nową praktykę edukacyjną. Punktem centralnym zdają się tu być terminy „rozumienie racjonalności” oraz „rozum transwersalny”. Pojmując rzeczywistość, człowiek posługuje się rozumem. Apel o normatywność hybrydy wyzwala pytania o racjonalność jako postawę człowieka w kulturze oraz rozumność jako sprawność umysłu. Dlatego też warto przyjrzeć się rozważaniom autora dotyczącym postawy nazwanej przez niego „pluralistycznym rozumieniem racjonalności” oraz specyficznej sprawności umysłu ludzkiego nazwanej „rozumem transwersalnym”.

Pluralistyczne rozumienie racjonalności oznacza sprawność umysłu, gdy wiele perspektyw widzenia/rozumienia rzeczy, zachowań czy wypowiedzi umiemy zespolić w jednorodne racjonalne rozumienie. Obraz racjonalności staje się zatem pluralistyczny. Racjonalności są wyrazem podejścia, odwołania się do różnorodnych paradygmatów, tym samym bywają one niewspółmierne. Kategoria niewspółmierności zdaje się ważna i cenna w studiach nad ideą transkulturowości. „Niewspółmierność nie uchyla racjonalności, ale może być najbardziej racjonalnym określeniem stosunku różnych systemów reguł bądź racjonalności; rozwój i utrzymanie palety racjonalności jest w ogóle możliwe tylko z uwzględnieniem niewspółmierności” (Welsch 1998b: 371). Kategoria niewspółmierności i jej opracowanie w umyśle pozwalają uzmysłowić sobie jedność (tożsamość). Takie zadanie daje Welsch rozumowi transwersalnemu: „Rozum realizujący się za pomocą powiązań i przejść nazwaliśmy tutaj »rozumem transwersalnym «” (tamże: 406).

Analizując ideę transkulturowości, należy także zwrócić uwagę na pewne przewartościowania, które muszą być poczynione, aby idea ta mogła być aplikowana w procesie opisu świata i problemów społecznych. Niewątpliwie należy do nich definiowanie podmiotu, któremu Welsch nadaje specyficzne miejsce w swojej koncepcji. Wraz z przekształceniem ery kulturowej z modernizmu w postmodernizm ulega zmianom, wedle jego słów, także definicja podmiotu: „Nie jest to już absolutny suweren, pan i mistrz, czyli kwintesencja tego rzekomo notorycznego w modernie pojęcia podmiotu – tak naprawdę w postmodernizmie nie jest już podmiotem” (tamże: 437). Oczywiście Welsch nie rezygnuje z podmiotu. Twierdzi, że „od dawna już bardziej prawdziwy i skuteczniejszy jest »słaby« podmiot. W nim dochodzi do głosu właściwa moc racjonalności – jej różnorodność. Takie podmioty mogą więcej wiedzieć, szerzej doświadczać, dokładniej uwzględniać i ciągle jeszcze być wrażliwe na odmienność” (tamże: 437). Jednakże nie sama definicja czy też opis podmiotu ma znaczenie w rozwijanej przez niego koncepcji, lecz działanie rozumu podmiotu, owa wspomniana już specyfika rozumu transwersalnego. W analizie podmiotu ważniejszy – wedle autora – jest „powrót do problemów rzeczowych, do konstytucji pól racjonalności, oraz gotowość do analizy i kontroli w miejsce konstrukcji i apeli” (tamże: 437). I dalej autor rozwija specyfikę rozumu transwersalnego:

Wymagając od podmiotów uzupełnień i wielości perspektyw, nowoczesna i postmodernistyczna pluralizacja racjonalności nakreśla zarazem typ rozumu, który jednocześnie związany jest z wielością, jak również gwarantuje podmiotom jednolitość, jaka jest im potrzebna w obcowaniu z taką wielością: formę jedności rozumu transwersalnego. Jest ona właściwa podmiotom, które zobowiązane są wybierać pomiędzy różnymi typami racjonalności i mogą przechodzić pomiędzy nimi (tamże: 438).

Tylko takie podmioty mogą sprostać ponowoczesnej codzienności. Ponowoczesna rzeczywistość wymaga bowiem od podmiotów umiejętności przechodzenia pomiędzy różnymi systemami sensu i racjonalności i tylko takie, jak twierdzi autor, „potrafią sprostać prawdziwej kondycji racjonalności i wykształcić odpowiednią praktykę rozumu” (tamże: 438).

Transkulturowość jako koncepcja osadzona jest w praktykach społecznych jednostek i grup w warunkach postmodernizmu. W swoich pracach Welsch dostrzega i wskazuje zagrożenia, jakie mogą zniekształcić myśl i intencję autora. Te niebezpieczeństwa związane są z pojawiającą się w ponowoczesności specyfiką relacji człowiek – kultura. O ile w modernie relacja ta zapośredniczona była przez kanon i autorytet, o tyle w postmodernizmie oprotestowano zarówno jeden, jak i drugi. W związku z tym, jak pisze autor: „Praktyka prawdziwej postmodernistyczności jest zagrożona przynajmniej przez dwa niebezpieczeństwa: dowolność i powierzchowność” (tamże: 445). Prawdziwa postmodernistyczność nie realizuje się w doświadczeniach podmiotów – jak twierdzi, ale „dopiero na płaszczyźnie sporu koncepcji wyraża się istotna i płodna wielość” (tamże: 446). Tym samym autor odsuwa wartościowość doświadczenia, dając pierwszeństwo myśli. Doświadczenie różnicy jest o tyle płodne dla rozumienia świata i budowania postaw wobec świata przez podmiot, o ile jest przez niego rozumiane jako racjonalne i uświadamiane jako racjonalne. „Zróżnicowanie i wielość muszą być praktykowane w całej ostrości” (tamże: 447). Postmodernizm jest wymagający i wielość oraz różnorodność, a także dostępność rozmaitych form kulturowych nie zwalniają podmiotów od uświadamiania sobie racjonalności, w której osadzają zapożyczenie, oraz poszukiwania rozumem jedności dla owych różnorodnych form.

Transkulturowość swoje zastosowania teoretyczne i praktyczne znalazła przede wszystkim w estetyce (Wilkoszewska 2005) i pedagogice międzykulturowej (Nikitorowicz 2009; Sobecki 2016; Misiejuk 2013; Grzybowski 2011). Do pewnego stopnia pojęcie to wykorzystywane jest w studiach psychologicznych (Boski 2010) i socjologicznych (Herman 2019). To, co jest wspólne, niezależnie od dyscypliny, i zarówno wymaga przepracowania teoretycznego, jak też ma swoje konsekwencje w praktyce, to pojęcie doświadczenia – odpowiednio estetycznego i społecznego. Transkulturowość pociąga za sobą konsekwentnie odmienność (w stosunku do modernistycznego) postrzegania artefaktu w kulturze, jego odbiór społeczny i w następstwie praktykowanie. Tak więc mamy do czynienia ze specyficznymi typami praktyk kulturowych – odmiennych od nowoczesnych, uznanych w nauce i oczywistych w kulturze. Welsch tak pisze o artefaktach w kulturze:

Zarówno w przedmiotach estetyki dnia codziennego, jak i w cennych dziełach sztuki charakterystyczne jest krzyżowanie się kodów, które nie powoduje pomieszania. Pomieszanie oznaczałoby rozpłynięcie się całości w niezróżnicowaniu. Krzyżowanie natomiast zachowuje kody i łączy je w formie, która jest zarazem klarowna i wywołująca napięcie (Welsch 1998b: 448).

Apeluje, aby praktyka kulturowa obcowania z artefaktem skierowana była na doświadczenie osobiste i własne indywidualne odczytania znaczeń, nie zaś rozumienia artefaktu w perspektywie założonego modelem kanonu. Takie podejście autor prezentuje poprzez wypowiedź:

[…] w świetle tego argumentu o obecności [autor ma na myśli doświadczenie osobiste – przyp. D.M.] głęboko nie ufam tym odniesieniom do kulturowych bytów, w których ktoś ceni tradycyjne dobra, nie wyciągając jednak żadnych osobistych wniosków, lub wręcz dowodząc, że dla niego nie mają one znaczenia […] (Welsch 2004: 38).

Transkulturowość jako teoremat posiłkuje się dwoma argumentami. Pierwszym z nich jest obecność, drugim zaś fascynacja. Obecność jest uzasadniona fascynacją, a fascynacja rozsadza ramy kulturowe. W myśl teorematu transkulturowości, „kiedy oceniamy kulturowe stanowiska, dzieła sztuki lub światopoglądy różnego rodzaju… doświadczamy dziwnego uczucia, że chodzi w nich właśnie o nas” (tamże: 38). Obecność jest wyrazem fascynacji. Moc dzieł sztuki, zrozumienie światopoglądu czy sensowność obyczajów są skuteczne transkulturowo. Osadzona w aksjomacie modernistycznym kulturowych ram oślepia i nie pozwala „dostrzec wolnego od determinacji, transkulturowego potencjału wybitnych dzieł i koncepcji” (tamże: 39). W myśleniu kategoriami transkulturowości zmianom podlega także definicja mądrości. Obserwujemy przewartościowanie w stosunku do ujęć filozofii modernizmu:

Nie ten jest mądry, kto wszystko wie lub zna całość. Są to pierwotne formy i przy pozornie wysokich wymaganiach nazbyt jednak proste ujęcia tego określenia. Mądry jest raczej ten, kto nawet tam, gdzie nie ma już jednoznacznych reguł, potrafi powiedzieć i odnaleźć to, co słuszne (Welsch 1998b: 451).

Bibliografia:

Appadurai A. (2005). Nowoczesność bez granic (tłum. Z. Pucek). Kraków: Universitas.
Bauman Z. (2006). Praca, konsumpcjonizm i nowi ubodzy (tłum. S. Obirek). Kraków: WAM.
Bokszański Z. (1988). Tożsamość, interakcja, grupa. Łódź: Wydawnictwo Uniwersytetu Łódzkiego.
Boski P. (2010). Kulturowe ramy zachowań społecznych: podręcznik psychologii międzykulturowej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Boski P., Jarymowicz M., Malewska-Peyre H. (1992). Tożsamość a odmienność kulturowa. Warszawa: Wydawnictwo IP PAN.
Burszta W. (1998). Antropologia kultury. Tematy, teorie, interpretacje. Poznań: Zysk i S-ka.
Clifford J. (2000). Kłopoty z kulturą: dwudziestowieczna etnografia, literatura i sztuka (tłum. E. Dżurak). Warszawa: Wydawnictwo KR.
Dubos R. (1986). Pochwała różnorodności. Warszawa: PIW.
Grzybowski P. (2011). Edukacja międzykulturowa – konteksty: od tożsamości po język międzynarodowy. Kraków: Oficyna Wydawnicza Impuls.
Herman A. (2019). Kulturowa wiedza kobiet. Transfer międzygeneracyjny w warunkach podwójnej marginalizacji Ukrainek z mniejszości narodowej w Polsce. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe Scholar.
Janowicz S. (1993). Terra incognita: Białoruś. Białystok: Wydawnictwo NIVA.
Jasiński Z. (1989). Zderzenia i przenikanie kultur na pograniczach. Opole: Wyższa Szkoła Pedagogiczna.
Kempny M., Kapciak A., Łodziński S. (1997). U progu wielokulturowości. Nowe oblicza społeczeństwa polskiego. Warszawa: Oficyna Naukowa.
Kłoskowska A. (1957). „Charakter narodowy” a osobowość we współczesnej problematyce badań społecznych. „Kultura i Społeczeństwo”, 1(1): 84–110.
Kwaśniewski K. (1982). Zderzenie kultur. Tożsamość a aspekty konfliktów i tolerancji. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Kwiatkowska S. (2008). Tożsamość transkulturowa. Katowice: Instytut Terapii Integralnej.
Kwieciński Z. (1992). Nieobecne dyskursy. Toruń: Uniwersytet Mikołaja Kopernika.
Kwilecki A. (1963). Mniejszości narodowe w Polsce Ludowej. „Kultura i Społeczeństwo”, 7(4): 85–103.
Mathews G. (2005). Supermarket kultury (tłum. E. Klekot). Warszawa: Państwowy Instytut Wydawniczy.
Misiejuk D. (2013). Dziedzictwo i dziedziczenie w kontekście procesów socjalizacji. Białystok: Trans Humana.
Nikitorowicz J. (1992). Socjalizacja i wychowanie w zróżnicowanych wyznaniowo i etnicznie społecznościach Białostocczyzny. Białystok: Wydawnictwo Filii UW.
Nikitorowicz J. (2009). Edukacja regionalna i międzykulturowa. Warszawa: Wydawnictwa Akademickie i Profesjonalne.
Pawluczuk W. (1972). Światopogląd jednostki w warunkach rozpadu społeczności tradycyjnej. Warszawa: Wydawnictwo Naukowe PWN.
Sadowski A. (1991). Narody wielkie i małe. Białorusini w Polsce. Białystok: Wydawnictwo Filii UW.
Sadowski A. (2012). Od eksplozji do realnych zagrożeń idei i praktyk wielokulturowości: potrzeba nowych koncepcji i badań. W: M. Biernacka, K. Krzysztofek, A. Sadowski (red.), Społeczeństwo wielokulturowe: nowe wyzwania i zagrożenia (s. 11–37). Białystok: Wydawnictwo Uniwersytetu w Białymstoku.
Sadowski A. (2016). Wielokulturowość jako czynnik zrównoważonego i inteligentnego rozwoju Polski. Optimum Studia Ekonomiczne, 4(82): 69–82.
Sobecki M. (2016). Komunikacja międzykulturowa w perspektywie pedagogicznej. Studium z pogranicza polsko-litewsko-białorusko-ukraińskiego. Warszawa: Wydawnictwo Akademickie Żak.
Szczurek-Boruta A. (2007). Zadania rozwojowe młodzieży i edukacyjne warunki ich wypełniania w środowiskach zróżnicowanych kulturowo i gospodarczo. Katowice: Wydawnictwo Uniwersytetu Śląskiego.
Welsch W. (1998a). Transkulturowość. Nowa koncepcja kultury (tłum. B. Susła, J. Witecki). W: R. Kubicki (red.), Filozoficzne konteksty rozumu transwersalnego. Wokół koncepcji Wolfganga Welscha (s. 15–42). Poznań: Fundacja Humaniora.